מוניטור האקדמיה הישראלית
English
חיפוש
למה משמש המוניטור?
מאמרי מערכת
מי אנחנו
אוניברסיטת בן גוריון
האוניברסיטה העברית
אוניברסיטת חיפה
אוניברסיטת תל אביב
מוסדות אחרים
חרם בשיתוף עם אקדמאים ישראלים
חתימות של אקדמאים ישראליים על עצומות אנטי-ישראליות
מאמרים כלליים
פורום קוראים
צור קשר
אוניברסיטת תל אביב
עדי אופיר ב-"פוסט ציונות-פוסט שואה"


פרופ' אלחנן יקירה מתפלמס בספרו החדש עם "השיח הביקורתי" השטחי של תומכי הפוסט-ציונות, ואף האנטי-ציונות, שאינם בוחלים בהיתלות בשואה כדי לקדם את משנתם לדה-לגיטימציה של זכות היהודים להגדרה עצמית, כלומר, לשלילת זכות קיומה של ישראל
פרק נבחר מספרו של פרופ' אלחנן יקירה
פרק נבחר מתוך הספר " פוסט-ציונות, פוסט-שואה", מאת אלחנן יקירה בהוצאת עם עובד. מתפרסם כאן באדיבות המו"ל. 

 

א. "לא, לישראל אין זכות קיום, ויש רק לציין שניתן לומר את אותו הדבר ביחס לכל מדינה, וממילא ביחס לכל אומה. מול כל ניסיון לראייה ביקורתית, מכוון נשק אחד ויחיד: דת ה'שואה' וה'ג'נוסייד'. נוסחת-ההלם שלה המבקשת להסתיר כל ויכוח היא: ששת מיליוני היהודים ש'הושמדו' בזמן המלחמה על-ידי הנאצים. מדוע שישה מיליונים? אמת היא שלעצם האזכור של המספר הזה יש השפעה חזקה הרבה יותר מאזכורו של המספר - הריאלי יותר - של מיליון אחד (אם כי ביסודו של דבר, ומנקודת ראות אנושית, אין שום הבדל!.( המספר הזה אכן קנה לו משמעות דתית. די באזכור של '6 מיליונים' כדי לשים קץ לכל ניסיון של ביקורת על ישראל ועל הציונות, ממש כשם שהנפנוף בצלב או בצרור של ראשי שום עוצר את הערפדים."
ב. "סביר להניח שהסאגה על העם היהודי שנהרג לא תהיה סיפור של מבול, מלחמה או עקדה. סביר יותר להניח שיהיה זה סיפורה של התגלות... המוחלט, כלומר האלוהי, הוא הרוע. עד שהופיע הרוע המוחלט איש לא האמין שיש חוקיות נסתרת השלטת בכל הופעותיו של הרע בעולמנו. עד אז אף אחד לא שם את מבטחו ברע מוחלט, טרנסצנדנטי, אחד יחיד ומיוחד, שהוא טעם חיינו ומותנו, הגיון סופיותנו וסבלנו, צור חורבננו, הבטחת כיליוננו. מייחדי השואה בתרבות הישראלית חרדים לשמור פער בלתי-ניתן-לגישור בין הקטסטרופה שפקדה את העם היהודי לבין אסונות שפקדו עמים אחרים. הם רואים עצמם כיורשי הקורבנות ואף כקורבנות וירטואליים באמצעות הזיכרון, שמונע מהם לראות את הקורבנות הממשיים של עוצמתם בעבר הקרוב ובהווה."

למען האמת, אין צורך בראייה חדה או בשמיעה דקה במיוחד כדי לעמוד על ההבדלים בין שני הקטעים. הטקסט הראשון נלקח מפמפלט שהתפרסם ב-1980 באחד מביטאוניהם של המהפכנים מכחישי השואה. השני הוא מקבץ של ציטטות מתוך ספר המסות של עדי אופיר עבודת ההווה. מסות על תרבות ישראלית בעת הזאת (תל אביב, 2001). למרות ההבדלים, יש גם דמיון: מחבריהם של שני הטקסטים האלה משתמשים באותה מטפורה - התיאולוגיזציה כביכול של השואה ושל ההתייחסות אליה. שניהם רואים באופן ההתייחסות הזה הפקעה של הרג היהודים מתחומיו של הדיון הרציונלי, ושניהם מתנגדים ל"אמונת הייחוד", כפי שמכנה זאת באירוניה מודגשת עדי אופיר, המאפיינת לטעמם את ההתייחסות היהודית-ציונית לשואה. כמו כן, שניהם רואים בהתייחסות זאת מגן מפני ביקורת, כר פורה לעיוורון מוסרי, ובעצם את המקור, או למצער התירוץ, למדיניות ישראל נגד הפלסטינים, הממיטה קטסטרופה על ראשם. כשם שהמכחישים טוענים שמה שהיהודים והציונים מציינים באמצעות המספר המאגי "שישה מיליונים" איננו שונה מאירועים היסטוריים אחרים של מוות המוני, כך גם אופיר סבור שיש ליצור "רצף מושגי" שבאמצעותו ניתן - ואף צריך - לגשר בין אסונם של היהודים לבין האסונות שהם עצמם מעוללים. בסופו של דבר, גם המסקנה של מכחישי השואה ושל אופיר דומה: שניהם קושרים את מכלול הטענות הזה לשלילת זכות קיומה, או לשלילת הצדקתה, של מדינת לאום יהודית.

האם יש כאן יותר מאשר דמיון חיצוני? האם יש כאן בכלל דמיון כלשהו? אחרי ככלות הכול, עדי אופיר מעולם לא העלה על דעתו לטעון שלא המיתו יהודים בגז או ששואת יהודי אירופה היא שקר. הוא אפילו דיבר בהזדמנויות שונות בבהירות ובנחרצות (אם כי בקיצור) נגד הכחשת השואה. האם עשוי להיות תוקף כלשהו לניסיון לכרוך באגודה אחת פילוסוף ואתיקון רציני כמו עדי אופיר עם מהפכן קיקיוני מן הגדה השמאלית של פריס, בור ועם הארץ, מייצג נלעג של פרוורסיה אידיאולוגית? האם אין ההשוואה בין שני הטקסטים שלעיל דמגוגיה ואולי אפילו שערורייה? אולי פרנויה? או שמא בעצם הם צודקים, שניהם, ובאמת הפך אסונה של יהדות אירופה למין קדו?שה מהופכת וליסוד, סיבה ותירוץ לרוע חדש, גדול ועצום ונורא, שישראל היא הגורם לו? אולי באמת הצליחה הציונות לצרוף את השואה וישראל לאחדות אחת, בלתי-ניתנת להפרדה, שבה האופי הדתי שניתן לאחת מצדיק את פשעיה של השנייה או מסתירם?

טענות מסוג זה יש בהן תמיד מידה של אמת. אפילו בדבריהם של מכחישי השואה יש מידה מסוימת של אמת. אכן, למשל, אף פעם לא נמצאה בכתובים הוראה של היטלר להשמיד את היהודים,42 ובכלל, התגבשותה של מדיניות הפתרון הסופי היא נושא לוויכוח שעדיין לא הסתיים בין ההיסטוריונים של השמדת היהודים. המציאות, כידוע, היא מורכבת. השואה ותוצאותיה, התגובות לשואה ודרכי ההתמודדות עם הזיכרון, הן בוודאי מציאות מורכבת באופן אין-סופי. המורכבות הזאת אינה יכולה כמובן לשמש תירוץ להתנהגות בלתי-מוסרית מצדם של יהודים או מצד ישראל. אכן, אין ספק שהשואה היא מרכיב מכונן של התודעה היהודית המודרנית ושל האתוס הישראלי; גם אי-אפשר להתעלם מכך שיש המנצלים אותה לרעה. אלא שהניצול-לרעה של השואה נעשה לא רק לשם הגנה על פשעים שישראל מבצעת: לעתים, ואולי אפילו באופן מובהק יותר, היא מנוצלת כדי להכפיש את ישראל וכדי להוציא את דיבתה רעה.

חלק חשוב מן המורכבות של נושא השואה וההתייחסות היהודית-ציונית אליה הוא הקשר, או מכלול הקשרים, המחברים את ישראל עם השואה.43 קשה מאוד למצוא בתוך המכלול המסובך והכאוב, לעתים המופרך, של הקשר הזה מה נכון ומה לא, מה אמת ומה שקר, מה ראוי ומה מגונה. אבל מעל המרחב הגדול והסבוך הזה של שיח השואה מתנשאת בכל-זאת תופעה אחת בייחוד גדול של בהירות גמורה: ההכחשה. יתרונה הגדול של תופעת ההכחשה, "יתרונה התיאורטי" אם תרצו, הוא שקריותה ורשעותה המוחלטות. בעניין זה אין ספק. המכחישים משתמשים, ובדרך-כלל באורח פרימיטיבי לגמרי, בכמה קלישאות, שבהן שזורות גם כמה אמיתות. ואולם, בכך אין כדי להסתיר את מופרכותה הגמורה של טענתם העיקרית. זוהי הסיבה לכך שההכחשה מאפשרת להתבונן בפרוורסיה טהורה ולדעת איך היא נראית. היא גם צובעת בצבעים של פרוורסיה את הקשר הגורדי שבו קושרים גיום וחבריו המכחישים מן השמאל את השואה לישראל. ובעיקר, היא מאפשרת לראות את הכישלון המוסרי המוחלט שבהפיכת הקשר הזה לכתב-אשמה כולל נגד ישראל ונגד הציונות, ואת השערורייה המוסרית שבשימוש בו כמסכת ראיות במשפט פומבי מתמשך שחורץ את דינן לשבט.

בגלל הקישור הפשטני, המיידי, הישיר והבלעדי של השואה עם גינויה המוסרי של ישראל, ניתן אכן לטעון שהדמיון בין דבריו של עדי אופיר לדבריה של "החפרפרת הזקנה" אינו מקרי ואינו חיצוני. שניהם העמידו את השואה במרכז עניינם, ובצדה ביקורת עקרונית, גינוי ואף שלילה של ישראל ושל הציונות; בשני המקרים לא מדובר רק בחשיפה של כביכול דמיון (בין מעשי הנאצים לבין מעשיהם של הישראלים), אלא גם, ובעיקר, בסוג של טיעון - שניהם קושרים את השואה ואת ישראל במין סילוגיזם מוסרי מופרך. את הסילוגיזם, יצור של המחשבה הרציונלית ושל הלוגיקה, ניתן לתאר, במאמץ קל, כמעין כלי-שינוע. מה שהוא משנע הוא הדבר, או התכונה, שאנו מכנים "אמת". אם הסילוגיזם בנוי כהלכה, אם הוא תקף, כפי שאומרים הלוגיקנים, המסקנה מקבלת כביכול את תכונת האמת של ההנחה, כלומר של מה שממנו היא נובעת. במקרה דנן, הסילוגיזם שאנו מוצאים אצל המכחישים ואצל אופיר כאחד הוא כלי לשינוע של אשמה ושל שלילה. מניחים את השואה כסמל של רוע מוחלט, כמייצגת של אשמה ושל סבל שאין להם שיעור - ומשנעים את התכונות האלה בדרכים שונות אל ישראל ואל הציונות. למרות כל מה שהוא יכול לומר להגנתו, דבריו של עדי אופיר שייכים גם שייכים למרחב התמטי, האידיאולוגי, הפוליטי והסגנוני ש"החפרפרת הזקנה" מגדירה את גבולותיו. גבולות המרחב הזה נקבעים על-ידי שימוש באמצעים רטוריים דומים, כמו הטענה בדבר אופייה הדתי של ההתייחסות לשואה או הטענה שהפלסטינים הם קורבנותיה האמיתיים של השואה או קורבנות-קורבנותיה, וכמו יצירת סמיכות מיידית בין עוולותיה של ישראל ובין מה שעשו הגרמנים ליהודים; על-ידי הצירוף המהותי בין השואה לבין דה-לגיטימציה של ישראל, ביקורת גורפת עליה ולעתים דמוניזציה ממש שלה; ועל-ידי הקדימה המוחלטת הניתנת לאינטרס ה"ביקורתי", כלומר לביקורת על ישראל, בתוך העיסוק בשואה, עד כדי ערעור מפורש או מובלע על הלגיטימיות של עצם העיסוק בה, בעיקר באופן ציבורי. אבל גם על-ידי המופרכות הגמורה או החלקית, ומכל מקום החד-צדדיות המשוועת, של הטענות העובדתיות כביכול הנטענות ביחס לישראל, החברה הישראלית, הסכסוך והכיבוש. שכן זוהי בדיוק אחת מן התכליות העיקריות שמשרתים סילוגיזם השואה ויבוא האשמה המקופל בו: הם חוסכים למשתמשים בהם את הצורך לחשוב על ישראל ועל מה שכרוך בה באופן היסטורי ופוליטי.

ניתן בהחלט לפקפק אם דיוקנה של החברה הישראלית כפי שהוא נשקף מכתביו השונים של עדי אופיר נאמן למציאות, ואם הצגתה של ישראל כמנגנון יעיל של ייצור רעות וכמי שלוקה בעיוורון מוסרי מוחלט לסבלם של קורבנותיה, אכן משקפים איזו אמת עובדתית כה ברורה. היסוד העובדתי שעליו הוא משתית את ביקורת התרבות הישראלית הוא, לכל הפחות, שנוי במחלוקת. שכן אופיר מתעלם בשיטתיות פחות או יותר מן החוקרים "הציונים", ומטיל חשד אופייני, ממש כמו אנשי "החפרפרת הזקנה", במדע ה"ממסדי". באשר לספרות שהוא כן מסתמך עליה - ניתן להתווכח על מידת הדיוק האמפירי שלה ועל תוקפה המתודולוגי; לא ברור גם מהי מידת היושר המדעי שהותירו מחויבויותיהם האידיאולוגיות למחברים שמכ??תביהם הוא מצטט. המחברים שאליהם מתייחס אופיר כסמכות שאין מקום ליחס ביקורתי כלשהו ביחס לממצאיהם, שייכים בדרך-כלל לקהילת הנרגנות המקומית - ומה שחשוב כאן הוא לא כל-כך נרגנותם, אלא שייכותם לקהילה.44 החוקרים הללו מצטטים זה את זה, ויש להם ספרות קאנונית המשמשת תשתית תיאורטית כביכול לטרונייתם. פעם היו אלה מרקס או טרוצקי, היום כלולים בקאנון הזה כתבים של פוקו, למשל, חנה ארנדט, קרל שמיט או ג'יורג'יו אגמבן. החוכמה האזוטרית המצויה בכתבים האלה ותרבות הציטוט ההדדי של הקהילה הזאת מספקות לא רק תחושות נעימות ללא ספק של היות-יחד ושל שותפות-לסוד, אלא גם יוצרות מעין אוטיזם אינטלקטואלי, בידוד יעיל מפני כל ביקורת הפוכה. מכיוון שאופיר הוא פילוסוף (קרוב לוודאי שניתן להכתירו בתואר הפילוסוף הראשי של הקהילה הזאת), ומכיוון שאיננו סוציולוג או היסטוריון, עיקר מלאכתו אינה ליקוט שקדני של נתונים או אפילו צירופם האנליטי לכלל תיאוריה. תפקידו הוא להבין; כלומר, בערך, להציע פרשנות של העובדות או להאיר את הנתון האמפירי באמצעות מושגים. למצער ניתן היה לצפות שהביקורת התרבותית והפוליטית שהוא מציע לא תבוא על חשבון השימוש הזהיר במושגים. מקריאה זהירה של מסותיו - וגם של ספרו הפילוסופי העיקרי, שעוד נשוב אליו - מסתבר שלא תמיד כך הוא.

דוגמה אחת: עדי אופיר מייחס חשיבות רבה ל"דת-השואה" שהתפתחה כביכול בישראל, ורואה בה סכנה גדולה. אלא שלא ממש ברור איזה תוקף ניתן לתת, אם בכלל, לטענתו בדבר האופי הדתי של היחס לשואה. כדי שניתן יהיה להגיב במידה כלשהי של רצינות לטענות על ה"תיאולוגיזציה" של השואה, צריך לומר למה מתכוונים במונחים "דת" או "תיאולוגיה", ומה בדיוק עושה את טקסי הזיכרון, את הוראת השואה בבתי הספר (אפילו מצעדי החיים למיניהם), את האנדרטאות, את המוזיאונים ואת מכוני המחקר המנציחים אותה, לדת, או את הדיבור והכתיבה על השואה לתיאולוגיה. מחבר הפמפלט של "החפרפרת הזקנה" לא טרח להסביר לנו למה התכוון כשקבע שהשואה היא דת. קרוב לוודאי שחוץ מכמה נוסחאות מהפכניות על הדת או התיאולוגיה לא היה יכול להאיר הרבה את עינינו ביחס לטיבן של אלה, ויש גם להניח שאין הוא יודע דבר וחצי דבר על העיסוק התיאולוגי הנרחב בשואה, בעיקר אם הוא נעשה באנגלית (שלא לדבר על עברית). אבל מה שניתן "לסלוח" עליו במובן מסוים במקרה זה - שכן מה כבר ניתן לצפות מפייר גיום ומן הדומים לו - הופך חמור יותר, מגונה יותר ואף מסוכן יותר, כשהוא בא מעטו של עדי אופיר. הז'רגון המעין-תיאורטי של "החפרפרת הזקנה" איננו מסתיר את תפלותו הגרוטסקית של המלל שהיא מייצרת. מבעד ליומרה התיאורטית של עדי אופיר קשה יותר לחדור, ול"שיח" שלו קשה יותר לעשות דה-קונסטרוקציה. אבל מאמץ ביקורתי עשוי להראות שגם כאן מגויסת השפה - ובמקרה דנן, יש להודות, באופן וירטואוזי - כדי לומר דברים שיש בהם אמת חלקית מאוד ומסר אידיאולוגי שלם מאוד ומגונה מאוד.

עדי אופיר משתמש איפוא במונח "דת אזרחית" כדי לדבר על אופייה של ההתייחסות לשואה בישראל. זהו ביטוי אחד, פעוט אבל סימפטומטי, לניסיון לשוות מכובדות תיאורטית לדיבור על תיאולוגיזציה ו"רליגיוזציה" (אם יורשה לי השימוש בביטוי זה) כביכול של השואה. הוא מצטט מספרם של החוקרים אליעזר דון-יחיא וצ'ארלס ליבמן,45 וחוזר על טענתם כי העיסוק בשואה בישראל הוא חלק מהדת האזרחית של המדינה ושל אזרחיה. גורל משונה וקריירה נפתלת נפלו בחלקה של "הדת האזרחית". זהו מונח השגור בפיהם של פוליטולוגים וסוציולוגים זה זמן-מה. הוא הופיע בראשונה אצל ז'אן-ז'אק רוסו, בפרק הלפני אחרון של על האמנה החברתית. רוסו דיבר בו על סוג של אמונה, תודעה, אתיקה או כיוצא באלה בעלות אופי דתי, כלומר הנובעות מהתייחסות לאלוהים או ל"קדוש", והקושרות את האדם בקשר של נאמנות אזרחית בעלת אופי טרנסצנדנטי אל מדינתו, אל חוקיה ואל עמיתיו האזרחים. עם זאת, יש מקום להשערה שהמקום שבו מקבלים הרעיון המודרני בדבר האופי הפוליטי, ההיסטורי והארצי של הדת, או הפרובלמטיקה המודרנית של ה"תיאולוגי-פוליטי", ביטוי פילוסופי הוא קדום מעט יותר, בעיקר בביקורת הדת של שפינוזה.46 ספרו של שפינוזה מאמר תיאולוגי-מדיני נכתב על רקע הפיכתה של בעיית היחס בין דת ומדינה, או בין שלטון ארצי להתגלות, לבעיה מודרנית. הוא גם הציע לבעיה הזאת פתרון רדיקלי: הדת היא תופעה פוליטית ביסודה, ועל המדינה להשתמש בה כדי לקנות את ציותם של האזרחים. רוסו הרחיב מעט את היריעה, אבל ביסודו של דבר הוא עומד בתוך המסורת הביקורתית ששפינוזה מייצג: לצד הדת ה"טבעית" (עניין אישי בעיקרו) והדת ההיסטורית (עניין מסוכן), יש גם "דת אזרחית" שהיא יסודן של הסולידריות ושל הזיקות החברתיות שבלעדיהן לא מתקיימת קהילה אזרחית, כלומר מדינה.

אמיל דורקהיים ואלקסיס דה טוקוויל הם מקורות עדכניים יותר של השיח הסוציולוגי על הדת האזרחית. הראשון חשב שמהותה של הדת היא חברתית ושהטרנסצנדנטי - מושא עיקרי של הדת ויסוד מרכזי בעיצובה של התודעה הדתית - אינו אלא האופן שבו נתפס היחס היסודי שבין הפרט לחברה שבה הוא חי, כלומר של האופן שבו החברה היא טרנסצנדנטית לפרט. זהו גם היסוד שעליו מתכוננת התביעה, שיש לה לעתים אופי טוטלי, שמכוונת החברה אל הפרטים החיים בה. השני נתן תיאור קלסי של הדמוקרטיה האמריקאית ועמד, בין השאר, על התפקיד החשוב שיש לדת בגיבושם של האתוסים הפוליטי והאזרחי האמריקאיים. אך אף אחד מבין השניים האלה לא ערער על הספציפיות, הייחוד, או המובהקות שיש לדת ביחס לתופעות אנושיות חשובות אחרות. כך גם אצל רוברט בלה (Bellah), סוציולוג אמריקאי חשוב, שהפך - במחקרים על מקומם של הדת, של ההתייחסות הדתית לחוק ולמדינה ושל הרגשות הדתיים בתרבות הפוליטית האמריקאית - את הביטוי "דת אזרחית" לרווח בספרות הסוציולוגית. אלא שהמשמעות, או המשמעויות, המקוריות (ואם יותר לי להוסיף, הפוריות) שהיו למונח הזה אצל רוסו ושפינוזה, אצל דורקהיים ודה טוקוויל, אפילו אצל בלה, התמוססו לחלוטין אצל אופיר.47

ליבמן ודון-יחיא פועלים וכותבים בגבולותיה של "פרדיגמה מדעית" שבה איבד המושג "דת" - בעיקר כפי שהוא מופיע בתוך הצירוף "דת אזרחית" - כל מובן ספציפי. הם מבדילים בין "דת מסורתית" לבין "דת אזרחית", אבל כלל לא ברור מה מצדיק את החלת הביטוי "דת" על התופעות הנופלות תחת כל אחת משתי הקטגוריות האלה. בסופו של דבר הופך המונח "דת אזרחית" למונח כללי ומשולל הגדרה ממשית - ולפיכך עקר מבחינה תיאורטית. על-פי היגיון זה, ניתן להחיל אותו למעשה על כל התופעות השייכות למרחב הציבורי והפוליטי. קשה לראות מה מונע למשל מלהשית את ההגדרות שהציעו ליבמן ודון-יחיא גם על הטקסים האלטרנטיביים של זיכרון השואה או על התכנסויות אחרות שערכו, בטרם היתה הסרבנות למצע פעולה של הימין הדתי בישראל, פעילי תנועת הסרבנות ומתנגדי הכיבוש - ולראות גם בהם סוג של דת. גם לנוכחותן הקבועה של נשות "מחסום ווטש" ליד מחסומי צה"ל בשטחים ניתן, אם רוצים, לקרוא "טקס" או "ריטואל", וכן - מדוע לא - אפילו לפעילויות הציבוריות השונות שעדי אופיר מארגן או משתתף בהן. יש להניח שהנוכחים בפעילויות הציבוריות האלה היו מתנגדים לכל ניסיון לתאר אותן כ"דת"; והם צודקים. אבל היגיון דומה חל גם על מה שליבמן ודון-יחיא, ובעקבותיהם עדי אופיר, החילו עליו את הכינוי "דת אזרחית": בראש ובראשונה על זיכרון השואה, הפרטי והמאורגן, הכתיבה על השואה והמחקר על-אודותיה. זאת, בין השאר, מפני שדווקא יש עיסוק נרחב וחשוב בעל אופי תיאולוגי ודתי בשואה, וטשטוש ההבדלים בינו לבין צורות אחרות של העלאתה על סדר היום הציבורי, התרבותי ואפילו הפוליטי, הוא בחזקת חטא אינטלקטואלי.

בעמוד וקצת (עמ' 11-10) מנסים ליבמן ודון-יחיא להסביר מהם הקריטריונים שלפיהם ניתן לזהות תופעות כשייכות לדת אזרחית. הם מודים שאין להם "בשלב זה" תשובה ברורה, ושהם מסתמכים על תחושותיהם. תחושות כאלה יש להם, למשל, ביחס למוסד יד ושם. המוזיאון, מוסד המחקר, ואתר ההנצחה והזיכרון הזה הוא, בעיניהם, "היכל" או "מקדש" (shrine היא המילה שבה הם השתמשו, עמ' 101). אך האמת היא שזולת השימוש במילה הזאת קשה למצוא אצלם טיעון של ממש להצדקת ההתייחסות ליד ושם כאל מוסד דתי, או לראיית האירועים השונים, ובכללם הטקסים השונים שהפכו כבר למסורת, כמרכיב של "דת אזרחית". ליבמן ודון-יחיא גוללו את נסיבות הקמתו של יד ושם ותיארו את הדרכים שבהן הוא פועל; אבל תיאור איננו טיעון, ומול התחושות שהם הסתמכו עליהן ניתן בוודאי להציע תחושות מנוגדות. קשה להשתחרר מן ההרגשה כי הביטוי "דת אזרחית" אינו אלא שם, או שם-קוד, שבו מתייחסים לתופעות שרוצים לצבוע בצבע אידיאולוגי מסוים.

אצל עדי אופיר אין צורך להסתמך על הרגשות כדי לדעת שמדובר באידיאולוגיה. כותרתה עמוסת-המשמעויות של אסופת המסות שלו - עבודת ההווה - מכ?וונת בצורה כמעט מפורשת אל מה שנאמר בהרחבה בהמשך: צריך להפסיק לעבוד את העבר, מפני שעבודת העבר, ובעיקר עבודת אושוויץ, אינה מאפשרת לעבוד את ההווה, כלומר את סבלם של הפלסטינים תחת עול הכיבוש. עדי אופיר מרבה להשתמש במטפורות דתיות ותיאולוגיות. הוא גם מכיר, בניגוד בוטה לאנשי "החפרפרת הזקנה", את הספרות התיאולוגית על השואה, ואפילו מזכיר כמה חיבורים וכמה מחברים העוסקים בשואה מנקודת מבט תיאולוגית. אופיר יודע, או אמור היה לדעת, שיש הבדל בין תיאולוגיה לזיכרון ציבורי. הוא גם יודע, או אמור היה לדעת, שבין התיאולוגים של השואה שוררת הסכמה מועטה מאוד. יש אפילו תיאולוגים של השואה המחזיקים בעמדות קרובות מאוד לעמדותיו שלו.48

אף-על-פי שהוא יודע, כאמור, או אמור היה לדעת, את הדברים האלה, מרשה לעצמו אופיר לספר לקוראיו, שחלקם אינו מצוי כמוהו בספרות התיאולוגית על השואה, שהתיאולוגים כולם מבקשים "בחורבות אחר ממד של קדושה" (לשון לרע, עמ' 450). המליצה הזאת מופיעה בהערת שוליים הבאה להדגים את הטענה שאושוויץ נעשתה לסיני "שהתהפך על ראשו, מוקד התגלות חדשה שהופך את כל המקומות המקודשים האחרים לבמות של עבודת אלילים", ושנוצרה לה אצלנו "דת חדשה, עם מרכזי הכהונה, הידע והאמונה שלה, עם פרקטיקות של פולחן ועלייה לרגל, עם הון כלכלי ופוליטי המושקע בטיפוח מוסדות הדת ובהפצת האמונה" (עמ' 352). קשה מאוד להתווכח עם התובנות הסוציולוגיות הכלליות האלה המדברות על ישות מופשטת פחות או יותר, ומכל מקום קש??ה מאוד לאיתור (החברה הישראלית? התרבות העממית? היהדות העולמית?). אבל ככל שהדיבור על "חיפוש בחורבות אחר ממד של קדושה" מכוון נגד מטרה מוגדרת היטב - כל התיאולוגים היהודים והלא-יהודים שכתבו על השואה - אפשר לומר עליו בוודאות גמורה שאין בו ולו גם שמץ של אמת.

אמיל פאקנהיים, למשל. עליו כתב אופיר בספרו שהוא זה שנתן את הביטוי השיטתי ביותר לתפיסה שאושוויץ היא י?סודה של דת חדשה. פאקנהיים הוא אכן, קרוב לוודאי, התיאולוג של השואה בהא הידיעה. כך הוא מפני שחשב ששואת יהודי אירופה היא מאורע חשוב, חשוב יותר מכל עניין אחר שתיאולוג או פילוסוף של המוסר יכול לענות בו. פאקנהיים שייך פחות או יותר לאותו הקשר תרבותי-פוליטי - אינטלקטואלים יהודים-גרמנים שהגיעו לבגרות לפני המלחמה, ושנמלטו מארצם לאחר שהיטלר עלה לשלטון - שממנו באו הפילוסופים של אסכולת פרנקפורט או חנה ארנדט למשל, שגם בשבילם היתה השואה עניין מרכזי ובעל חשיבות עקרונית ומעצבת במחשבה הפילוסופית. פאקנהיים הרחיק לכת מכולם בחשיבות שייחס לה. הוא התייחס לשואה כ"מאורע פילוסופי"; אך הוא נבדל מעמיתיו בעיקר בכך שבניגוד להם, הוא לא רק חשב על השואה באינטנסיביות מפני שהיה יהודי, אלא עשה זאת בתור יהודי.

מכל מקום, לא רק שפאקנהיים לא חיפש באושוויץ ממד של קדושה - הוא אף חשב את ההפך: לדידו, באושוויץ ניתנה בפעם הראשונה הפרכה אמפירית והיסטורית של ההתגלות; בה הסתברה לא רק אפשרותו אלא גם ממשותו של מה שאף יהודי מאמין, לאורך כל ההיסטוריה היהודית, לא חשב שהוא אפשרי, היינו שהמציאות ההיסטורית חזקה יותר מן האמונה. באושוויץ נתרוקן מושג ה"קדושה" מכל תוכן והפך ללא-מושג. לעתים נראה שאופיר התייחס ברצינות לשנינה שלו על אושוויץ כמונותיאיזם מהופך ועל התיאולוגים המחפשים בה אחר ממד של קדושה, אבל הרעיון של פאקנהיים כי באושוויץ הסתבר שההיסטוריה הביסה את ההתגלות מוכיח בדיוק את ההפך ממה שטען אופיר. אושוויץ, בשביל פאקנהיים, היא הוכחה - שאין עליה תשובה תיאולוגית או פילוסופית - לכך שהיהודים צריכים לוותר על יהדותם. אם צריך בכל-זאת לייסד, אחרי אושוויץ, למרות אושוויץ, תיאולוגיה שיטתית, הרי זה מפני שה"חיים" - לא המחשבה - הכריעו מעצמם בזכותה של מה שהוא כינה "המצווה התרי"ד": אסור לתת להיטלר לנצח. החלטתם ההיסטורית של היהודים, שהיא החלטה בלתי-תיאולוגית, ובעצם אנטי-תיאולוגית, להמשיך לחיות כיהודים, היא הבסיס למצווה הזאת. לא שיקול תיאורטי, תיאולוגי או פילוסופי, אלא מעשה הוא הבסיס למחויבות לרעיון שגם אחרי מפלתו של היטלר אין לאפשר את היעלמותו הפיזית והרוחנית של העם היהודי, ואסור להצדיקה. למרות אושוויץ ולא בגינה. זוהי הכרעה מוסרית ופוליטית שמדינת ישראל היא הביטוי האותנטי והחשוב ביותר שלה. לכן גם עלה (אופס, היגר) פאקנהיים ארצה. כמו ביחס לכל הכרעה מוסרית ופוליטית, ניתן להסכים עם עמדתו של פאקנהיים או להתנגד לה. עדי אופיר הכריע נגדה; הוא מצא בחורבותיה של החברה הפלסטינית מצווה הפוכה. אבל פאקנהיים לא חיפש באושוויץ "ממד של קדושה" יותר משמחפש זאת אופיר בדיר יאסין או ברפיח. הצגתה של הכרעתו המוסרית-תיאולוגית של פאקנהיים כהכרעה שטעמה הוא אושוויץ היא, במקרה הטוב, חוסר הבנה ובורות.

או הרב טייטלבוים למשל. מרן יואל טייטלבוים זצוקללה"ה, כפי שמופיע שמו על עמוד השער של הקונטרס על הגאולה ועל התמורה או של ספרו המוקדם יותר ויואל משה. בשני החיבורים האלה ערך מנהיגה של חסידות סאטמר את חשבון השואה ואת חשבון הציונות והקמתה של מדינת ישראל. מנהיגה של חסידות סאטמר, יהודי הונגרי שמילט את נפשו מהונגריה ברכבת שארגן הציוני והמפא"יניק ישראל קסטנר, בהותירו מאחוריו את צאן מרעיתו, קונן בחיבוריו אלה על החורבן שנפל על ישראל, "אשר לא היתה כזאת לישראל מאז היתה לגוי". הוא ביקש, כדרך היהודים מימים ימימה, לחקור ולדרוש "מה זה ועל מה זה, איזה עוון גרם להביא לידי כך". לדידו, הפעם "אין צריכין לחפש ולבקש במטמונים את העוון שהביא עלינו את הצרה הזאת", שכן גלוי ומפורש הוא שישראל עברו "על השבועות שלא לעלות בחומה ושלא ידחקו את הקץ". החילון בכלל, ובעיקר הציונות ובסופו של דבר הקמת מדינת ישראל, הם החטא הגדול שבגינו נפל על ראשם של היהודים האסון הגדול ביותר שידעו מעודם. יש הרבה תיאולוגיה בדבריו של טייטלבוים, אבל קשה לומר שגם הוא חיפש בחורבות יהדות הונגריה ואירופה "אחר ממד של קדושה". גם בניצחונותיהם של ישראל אין קדושה, והקונטרס על הגאולה ועל התמורה שנכתב אחרי מלחמת ששת הימים, ביקש לעמוד בפרץ התזזית המשיחית שאחזה גם רבים מבין שלומי אמוני ישראל. ברור, אמר האדמו"ר, "שלא היה בניצחון מלחמתם שום נס אלא הצלחה מלובש בטבע. שהרי הערביים לאו בני מלחמה המה, וטבעם הוא לברוח ולנוס מחרב המלחמה." נכון שעתה הם "אומרים ההיפך כדי לסמות העיניים ולהגדיל ניצחונם וניסיהם הכוזבות והמדומות" (עמ' ל"ו).

קודש לא היה בחורבן, אבל היה גם היה בהצלתם של הבודדים שניצלו. שכן הניצולים מן הרשעים הגרמנים ימ"ש ניצלו בנס פשוטו כמשמעו: "כל אלה שנשארו בחיים המה אודים מוצלים מאש הנורא הזה, וכל אחד ואחד ניצול בדרך פלא ובהשגחה נפלאה." ולא זו אף זו: "גם ידוע שניצולו כמה מבני ישראל גם בסיוע הגרמנים הרשעים ימ"ש ע"י שוחד כסף, אבל לא עלה על לב בר דעת לשבחם כמצילים... וגם רשעי הציונים מבני עמנו היו מעורבים בהצלה זו, אבל לא עלה על דעת שום אדם בעולם לשבחם כמצילים ולהחזיק להם טובה, דכולי עלמא ידעו שלא הצילו אלא עוד קלקלו את השורה וגרמו לאיבודם של אלפים ורבבות נפשות ישראל" (עמ' ע"ג).

התיאולוגיה של האדמו"ר מסאטמר היא סוג של תיאודיציאה, כלומר צידוק האל וצידוק האסון. אבל מה שבולט כאן במיוחד הוא לאו דווקא הניסיון להצדיק את האל, אלא הצגתן של החילוניות, ושל הציונות כמיצויה של החילוניות, כחטא גדול ועצום. כה עצום, עד שהשואה היא עונש ראוי לה. התיאולוגיה של פאקנהיים, לעומת זאת, כלל איננה תיאודיציאה. הוא לא העמיד את השאלה התיאולוגית של השואה כשאלה על טובו של אלוהים ועל הדרכים שבהן ניתן ליישב את טובו, חוכמתו וכול-יכולתו עם, נאמר, רצח של מיליון וחצי ילדים מבני עמו הנבחר. אי-אפשר, לדעתו, ליישב בין השניים. הבדל זה הוא רק טעם אחד לכך שלא ניתן לכרוך את השניים האלה, האדמו"ר מסאטמר ופאקנהיים, באגודה אחת ותחת כותרת אחת של "כל התיאולוגים". אם מבחינת היחס לציונות עשוי היה אופיר למצוא שפה משותפת עם האחד, הרי שבעניין התיאודיציאה הוא קרוב דווקא לשני. שכן הוא מתנגד באופן פילוסופי נחרץ לניסיונות השונים להצדיק את אלוהים. ויש לו טעמים טובים לכך. ניתן להבין מדוע אופיר, שהצהיר על עצמו שהוא הוגה חילוני, על אף שכתביו עמוסים ז'רגון דתי, לא מצא עניין מיוחד בתיאולוגיה. אבל ניתן גם לדרוש ממנו מידה של הגינות ביחס אליה. לא רק שה?מליצה על חיפוש ממד של קדושה וכולי היא מופרכת לחלוטין, אלא שגם אי-אפשר לדבר על כל התיאולוגים בנשימה אחת. מנקודת מבטם של הפילוסופים, יש גם להודות שדווקא התיאולוגים, או למצער אחדים מהם, השכילו, או העזו, לדון באושוויץ לפני שהפילוסופים עשו זאת. בחלק מן המקרים לפחות, ודומני שניתן למנות ביניהם גם את מקרהו של פאקנהיים, היה האופן התיאולוגי שבה הוצבה השאלה המגולמת באושוויץ ביטוי להכרה ברצינותה הגדולה. ורצינות, אגב, היא מצרך נדיר למדי.

הטענה שהתיאולוגים העזו לחשוב על רצינותה של אושוויץ לפני הפילוסופים היא, כמובן, טענה גורפת ולא לגמרי מדויקת. אינטלקטואלים רבים כתבו על השואה באופנים שניתן להגדירם כפילוסופיים; הוגי אסכולת פרנקפורט למשל, ובעיקר הורקהיימר ואדורנו (ועל ערכו של מה שהיה לאלה לומר על אושוויץ ניתן להתווכח), וכמוהם יהודים גרמנים אחרים בני אותו הדור. ביניהם תורגמו לעברית חנה ארנדט, הנס יונאס, אריך פרום ואולי עוד אחד או שניים. צריך להזכיר כאן גם את ז'אן אמרי. אבל נראה שהתמודדות פילוסופית שיטתית ממש עם השואה היא עניין נדיר למדי. יוצאי דופן למדי, כמדומה, הם כתביו של הפילוסוף היהודי-אמריקאי ברל לאנג.49 לאנג דן בהרחבה בכמה מן השאלות העקרוניות הקשורות להשמדת היהודים בידי הנאצים; הרבה ממה שייאמר להלן קרוב מאוד ברוחו לדבריו.

מכל מקום, לא כל התיאולוגים היהודים הכירו במשמעות התיאולוגית של השואה, ולא כולם נתנו ביטוי לרצינותו של הקושי העולה ממנה. אופיר מזכיר כמה מהם, ואפילו עשה זאת ללא הלעג השמור עמו לדת השואה של המדינה הציונית. הוא מזכיר את ישעיהו לייבוביץ, למשל, שחשב שלא היתה לשואה כל משמעות תיאולוגית. אך לייבוביץ, למעשה, מעולם לא אמר דבר מעניין או בעל ערך פילוסופי על-אודות השמדת היהודים בידי הגרמנים. מבין התיאולוגים החרדים, טייטלבוים היה ככל הנראה חריג בעוצמת שנאתו למדינת ישראל; אבל תיאולוגיית השואה של החרדים הלא-ציונים ככלל רואה במות היהודים בידי הגרמנים בדרך-כלל עונש על חטאיו של העם היהודי, ובעיקר על חטא החילון והציונות. תיאולוגים יהודים אחרים מצאו אמנם בשואה משמעות דתית, אבל לא היה בה לטעמם ייחוד. כך הוא אצל התיאולוגים של הציונות הדתית, ובעיקר אצל בעלי התפיסה המשיחית שבהם. הם, כמו אופיר, שרטטו רצף מושגי תיאולוגי שעליו ניתן למקם גם את אושוויץ. זהו רצף מקביל לרצף ששרטט אופיר, אך כיוונו הפוך: אם הלה שרטט רצף של זוועה-מעשה-ידי-אדם, שרטטו אלה רצף של גאולה אלוהית; אם אופיר בנה על הרצף הזה כלכלת רעות, בנו עליו התיאולוגים המשיחיים כלכלת תשועות. שניהם, על כל פנים, לא הכירו בייחוד עקרוני או מהותי של אושוויץ. שניהם גם לא היו מוכנים לקבל את מדינת ישראל בתור מה שהיא באמת - יצור פוליטי-היסטורי, מעשה ידי אדם. לא מושלם, כמובן, אבל גם לא מפלצתי.50

אין ספק, השאלה שהעלה אופיר בנושא היחס בין השואה לדת היא שאלה רצינית ומורכבת שיש לה היבטים שונים. השילוב של ניהיליזם קיצוני עם סממנים מעין-דתיים כמאפיין מרכזי של הנאציזם הביא חוקרים אחדים לנסות להבין אותו באמצעות הקטגוריה של "תיאולוגיה פוליטית".51 מן הצד השני, יש המדברים על התגובות לשואה בקרב הניצולים, בני משפחותיהם וצאצאיהם, אבל גם בין אלה שאין להם קשר משפחתי אליה - ובעיקר על הזיכרון הציבורי בישראל ובעולם היהודי בכלל - כעל תופעות הנושאות אופי דתי. העיסוק התיאולוגי בשואה, של יהודים ושל לא-יהודים כאחד, הוא כאמור נרחב מאוד. שאלות אלה הן רק חלק מן המכלול המרכיב את נושא היחס בין השואה והדת, או, אם לשאול את אופן הביטוי החביב על עדי אופיר, בין אושוויץ ואלוהים. אלא שהדיבור על הא?להתה של השואה או על כך שהעיסוק בה הוא מין תיאולוגיה מהופכת איננו משקף דיון של ממש בשאלה הזאת. בסופו של דבר, אין הוא אלא רטוריקה. רטוריקה, כפי שלימדנו כבר אריסטו, היא שימוש באמצעים לא מדעיים - כלומר באמצעים שהרציונליות שבהם מוגבלת או "רכה", כפי שאומרים זאת באחרונה - כדי לשכנע בני אדם או להשפיע עליהם. לא תמיד יש בכך פגם. יש מקרים שבהם לא ניתן להעניק לנימוקים שמשתמשים בהם אותו תוקף שיש, נאמר, להוכחות מתמטיות. אבל יש לרטוריקה, לעתים, גם אופי מגונה. לשימוש בלשון מעין-דתית בדיון בשואה יש, ככל הנראה, רייטינג גבוה, יש המוצאים בה איזה תחכום מדעי-כביכול. מה שחשוב, ומה שמשותף לפמפלט של "החפרפרת הזקנה" ולעדי אופיר, הוא שהם משתמשים ברטוריקה הזאת וברושם שהיא מותירה על קוראים מסוימים כדי לחזק את הקשר המיידי והישיר בין השואה ובין הרוע שישראל מייצרת, וכדי להעצים מסר יסודי משותף אחד: הדמוניזציה של ישראל והדה-לגיטימציה של קיומה.

גם עדי אופיר מניח לאידיאולוגיה לשבש את הדיוק המדעי. לא רק שהוא אידיאולוג, ולא רק שהאידיאולוגיה השתלטה אצלו על ייצוג המציאות וה?כתיבה את אופניה, אלא שלסדר היום האידיאולוגי שלו, אם לשפוט על-יסוד עבודת ההווה שלו, יש דמיון בלתי-מבוטל לסדר היום של "החפרפרת הזקנה". מה שהתחיל בביקורת התיאולוגיזציה והרליגיוזציה כביכול של השואה, הסתיים, כמעט מאתיים עמודים מאוחר יותר, בשלוש מסות שקובצו יחד תחת הכותרת "אחרי הציונות: עבודת ההווה". הראשונה דווקא מזמנת לקורא הפתעה נעימה: יש בה כדי להוסיף קורט של אירוניה משובבת נפש לכתיבתו הרצינית לעילא של עדי אופיר. המסה "שעת האפס" מציעה היסטוריה מקוצרת של תולדות כינונה של מדינת ישראל. היא מבקשת, אם לומר זאת בקיצור נמרץ, לשמר את זיכרון ההתנגדות (יהודית ולא-יהודית) לציונות ולכינונה של ריבונות יהודית בפלסטינה-ארץ ישראל. לא רק לשמר את זיכרון ההתנגדות הזאת, אלא גם לעשות ממנה מרכיב חי (ובועט) של הוויכוח העכשווי. כלומר, במילים אחרות, בכל-זאת לעבוד את ההווה באמצעות עבודת העבר. העבודה הזאת, מכל מקום, היא עבודת ערעור תוקפו המוסרי והמעשי של הרעיון בדבר הצורך שבקיומה של מדינה יהודית. מה שיש להימנע ממנו - זיכרון העבר - כשמביאים את אושוויץ כבסיס להצדקת קיומה של מדינת ישראל, ניתן לעשות כשמבקשים לערער על זכות קיומה.

המסה האחרונה, "פוסט-ציונות" כותרתה, מציבה את הדברים באופן מפורש. יש להבחין, מלמדנו עדי אופיר, בין ציונות, אנטי-ציונות סתם וביקורת פוסט-ציונית. זו האחרונה "שוללת מן היהודים-הישראלים את יכולתם ליהנות מדימוי עצמי של קורבן תמיד, תמים ופסיבי" (עמ' 274). למרות הפסקנות שבה נאמרים הדברים ניתן, אולי, להעיר שכלל לא ברור אם אי פעם אכן נהנו היהודים-הישראלים מדימוי עצמי כזה. יש להשתאות נוכח כוח ההתבוננות האופירי, שפותח לו פתח למעמקי הנפש היהודית-הישראלית, ומלמד אותו שהיתה כאן הנאה דווקא, ולא חרדה כמו שחושבים אחרים. אבל נניח לזה. הביקורת הפוסט-ציונית, שעדי אופיר אינו חושב שמפעלו שלו שייך אליה באופן מלא, מונעת אפוא מן היהודים-הישראלים, היינו מאתנו-כולנו, להתעלם מן העוול שמעמד הקורבן שסיגלו לעצמם גרם להם לעולל לאחרים. ייחודה האמיתי של הפוסט-ציונות, הוא מוסיף, הוא במדעיותה, במקום שהיא תופסת מעתה ב"שיח" הישראלי, היינו בהעתקתה אל האקדמיה. כבר דיברנו על אצטלת המדעיות; כרגיל, אין היא אלא צדה האחר של ההרשאה שנוטלים לעצמם אנשי הטרוניה להתעלם מאותה עבודה מדעית שאיננה לרוחם, לזלזל בה ולהתנשא עליה. העיקר הוא שהביקורת הזאת, הפוסט-ציונית, משרטטת את דמות קורבנותיה השונים (ערבים בעיקר, אבל גם יהודים מזרחיים, והרשימה, בוודאי, עוד ארוכה) של הציונות, ומבעד לשרטוט הזה נשקף סופו של העידן הציוני. סוף זה הוא גם רצוי וגם בלתי-נמנע. לשיטתם של הפוסט-ציונים, המציאות הציונית העכשווית היא מציאות עתירת-סתירות. אמנם השיח הפוסט-ציוני הוא, בסופו של דבר, חלק ממסכת הסתירות הזאת ואולי גם אמצעי דיאלקטי לשימורה ולדחיית הפיצוץ המחשב להרוס אותה מבפנים, אבל "מצב זה הוא קצר ימים. בתוך כמה שנים, לכל היותר עשור או שניים, הציונות תהפוך לשריד מעולם שחלף, עניינם של מוזיאונים, ארכיונים ומחלקות אקדמיות להיסטוריה. הפוסט-ציונות תיזכר אז בתור שם שניתן לאותו רגע שבו נעשו יהודים-ישראלים מודעים לחלוטין לסיומו של העידן הציוני בהיסטוריה של היהודים. זה הרגע שבו יהודים-ישראלים החלו להתיר לאנשים שאינם יהודים לתפוס את עמדת הקורבן והעזו ליטול אחריות על אותם קורבנות 'אחרים' של המפעל הציוני" (עמ' 280). מה תהיה דמותו של אותו עידן שלאחר היעלם הציונות - אין אופיר יודע. מכל מקום, אין הוא מאיר את עינינו ביחס אליו. אין לנו אלא לנחש.

כך או כך, החלק המרכזי והארוך ביותר של המסה הזאת מוקדש לדיון במושג הקורבן, באופנים שבהם סיגלו להם היהודים-הישראלים מעמד זה, ובדרך שבה אפשרה להם תודעת הקורבנו?ת הזאת להפוך את הפלסטינים לקורבנותיהם הם. מעמד הקורבן שהיהודים מייחסים לעצמם מתבסס, כמובן, על אושוויץ. אופיר מצטט בהרחבה את הפילוסוף הצרפתי ז'אן-פרנסואה ליוטאר ואת הדיון שלו במושג הקורבן. דיון זה הוא תרומתו של ליוטאר לוויכוח נגד פוריסון ומכחישי השואה. אופיר יודע זאת - בספרו על הרוע הוא אפילו מרחיב מעט בעניין - אבל הוא לא שומר אמונים לרוח שבה נכתבו הדברים. במין פירואט דיאלקטי הפך כתב-אשמה חריף נגד מכחישי השואה וניסיון פילוסופי להוקיע את התכליות הפוליטיות והאידיאולוגיות של הכחשתם, כלומר את הדה-לגיטימציה של מדינה יהודית בארץ ישראל, לבסיס שממנו נגזרות דווקא מסקנות דומות לאלה של מכחישי השואה: לא היה מקום להקים מדינה יהודית לכתחילה; הקורבנות, או מי שחמסו לעצמם את מעמדם של הקורבנות ואת הזכות לדבר בשמם, היו לתליינים; הפלסטינים הם הקורבנות העיקריים (אם כי לא הבלעדיים) של המהומה שגרמה הציונות. כמו אצל פייר גיום, רוז'ה גארודי או סרז' תיון, כך גם אצל עדי אופיר, נוצר קשר גורדי של רוע משוכפל שאין בו מתום בין השואה מזה, ובין הקמתה של מדינת ישראל ואכזריותה הסהרורית מזה. השואה הפכה כאן לטיעון מרכזי במאבק תיאורטי ואידיאולוגי - ביקורתי לכאורה ובעצם שוללני ואפילו חסלני - נגד הציונות ונגד ישראל. כך הוא מפני שאופיר, ממש כמו תיון למשל, מתאר את השואה ואת "ייצוגיה" כנימוק העיקרי שבאמצעותו מצדיקה הציונות את הקמת מדינת ישראל; ואת ניכוס מעמד הקורבן כמקור למהותה הנפשעת של ישראל, כסיבה הפסיכולוגית-פוליטית-תרבותית לכשרונה היוצא הדופן לחולל רע, לגרום לסבל, להיות אדישה לסבלו של קורבנה. השואה היא האמצעי האפקטיבי ביותר שמאפשר לישראל הן לקנות את תמיכתן של אומות העולם ואת שתיקתן לנוכח הרוע שהיא מייצרת, והן להשיג את הסכמתם של היהודים לכך שתנהל את חייהם.

עדי אופיר מייחס חשיבות רבה לפילוסופיה הצרפתית בת זמננו.52 הוא גם מתייחס ברצינות רבה מאוד - ובצדק מסוים - לליוטאר. אלא שהצורך הדוחק לגייס הכול למען "עבודת ההווה", מסתיר מפניו לעתים כמה אמיתות. למשל, שדבריו של ליוטאר אינם מתיישבים עם מה שלמד ממקור אחר שלו: עדית זרטל. זו האחרונה ראתה במשפט אייכמן מעין קטסטרופה זוטא. היא תיארה אותו כנקודת מפנה היסטורית, ששינתה לא רק את יחסם של הישראלים לשואה אלא גם - בגין השינוי הזה ובעקבותיו - את דמותה של החברה הישראלית ואת ההיסטוריה הישראלית בכלל. משפט אייכמן היה (כך זרטל) סיבה ומקור כמעט לכל מה שקרה בישראל מאז, ובעיקר לכל הרעות שהתרגשו עליה: מלחמת ששת הימים, הכיבוש וההתנחלות, הפצצה הגרעינית, ומה לא. עדי אופיר מחרה מחזיק אחריה, והוא מקבל כרוחם וכלשונם את הדברים האלה, שאם אינם דברי הבל ממש, ודאי שאין בהם ולו גם קורט של רצינות אקדמית או אמת היסטורית (עוד נשוב לעניין זה ולעדית זרטל בהמשך). משפט אייכמן היה אמנם מאורע בעל חשיבות רבה; אבל שלילה בוטה של הלגיטימיות של עצם קיומו או של הדרך שבה התנהל - ובעיקר גיוסה של שלילה זו לצורכי ביקורת גורפת על ישראל ומדיניותה, ולמעשה למען שלילת מוסריותן היסודית - היא עניין מופרך. מופרך לא פחות מן האופן שבו גם ראסיניה, כפי שראינו, ייחס למשפט חשיבות מיוחדת, וניסה לחלץ את "משפט אייכמן האמיתי" מבעד למעטה המיתוסים והמניפולציות שהעטו עליו התועמלנים הציונים. גם אצל ראסיניה, גם אצל אייל סיון (ראו להלן) וגם אצל זרטל ואופיר (וזוהי רשימה חלקית, כמובן), הפך משפט אייכמן, על כל מטענו ההיסטורי והרגשי, לאמצעי סימבולי חשוב במסע שתכליתו היא דה-לגיטימציה של ישראל, של מדיניות ממשלותיה ושל האתוס הישראלי. כפי שיסתבר בהמשך, ספרה של חנה ארנדט אייכמן בירושלים הוא מקור מרכזי למגמה הזאת.

ההסתמכות על ליוטאר לצורך ביקורת מן הסוג הזה על משפט אייכמן, כלומר, בעצם, לצורך דה-לגיטימציה שלו, היא מעניינת במיוחד. היא מעניינת משום שהיא סימפטומטית, ומשום שהיא הופכת לחלוטין את כוונתו של הפילוסוף הצרפתי - לא רק באופן כללי או פילוסופי, אלא גם מבחינת העמדות הממשיות לגמרי של ליוטאר ביחס לישראל וביחס למשפט אייכמן בפרט. שכן ליוטאר היה סבור שמשפט אייכמן היה דווקא אחד מהביטויים החשובים של ההצדקה המוסרית לקיומה של ישראל, ובהחלט חשב שיש הצדקה מוסרית מוצקה לקיומה של מדינה יהודית. השמדת היהודים והכחשתה - "אושוויץ" ופוריסון - היו נקודת המוצא של ליוטאר. מכאן הוא יצא למה שניתן לתארו, כמדומה, כניסיון פוסט-מודרני להתגבר על הרלטיביזם. ליוטאר הוא פלורליסט פוסט-מודרני המכיר במגבלותיה של התבונה בעלת היומרות לאוניברסליות, אבל גם מכיר בצורך להכריע, לעתים, הכרעות מוסריות או הכרעות אחרות, וממאן לוותר על יכולת ההכרעה. הניסיון הזה נבנה באמצעות המושג "דיפראנד", שהוא גם הכותרת שנושא ספר ידוע של ליוטאר.53 différend, אגב, היא מילה צרפתית תקנית, שפירושה חילוקי-דעות, מחלוקת, אי-הסכמה. השימוש שליוטאר עשה במילה זו היה בעיקרו מטפורי, והוא לא התיימר להופכה למושג פילוסופי בעל חיים משל עצמו - הוא גם לא הפך לכזה בשפה הפילוסופית הצרפתית - בניגוד למה שהשתמע מן האופן שבו השתמש בו אופיר, או מן האופן שבו הוא מופיע בספרות פרובינציאלית מסוימת.

ה"דיפראנד" הוא מטפורה לשונית-משפטית. ליוטאר הגדיר אותו כעימות, שבו אין כללים ברורים שיכולים לחול באופן הוגן על טיעוניהם של שני הצדדים, ושבאמצעותם ניתן לקבוע מי מביניהם צודק. במקרה כזה, השפה, היכולת לתת ביטוי לשוני - "להלשין" על-פי החידוש המפתיע של אופיר - היא דרך אחת להתגבר על היעדר היכולת להכריע. אך המודל של החלת כללים המאפשרים הכרעה הוא בראש ובראשונה בית המשפט והדיון המשפטי. הדוגמה העיקרית שביחס אליה בונה ליוטאר את התיאוריה שלו, היא שאלת יכולת ההכרעה בין טענות המכחישים לבין טענתם של הקורבנות. משפט אייכמן הוא הפרדיגמה להכרעה מן הסוג הזה - עשיית צדק למה שבהיעדרו היה נותר אילם וללא לשון. מכיוון שגם הפילוסופיה הצרפתית כבר עברה את שלב ה"מפנה הלינגוויסטי" והשתחררה מן הצורך לבסס את כל דיוניה על מטפורות לשוניות, ניתן, אולי, לחלץ גם מדבריו של ליוטאר איזו משמעות יותר ידידותית למשתמש. השפה היא חשובה מפני שהיא נותנת אפשרות לתת ביטוי למה שבלעדיה נותר אילם. כך גם הטריבונל שלפניו שוטחים בעלי הדין את עניינם. אלמלא היה הטריבונל מקיים, באמצעות כללי המשפט, את האפשרות לתת ביטוי לתביעתם, היתה התביעה הזאת נותרת אילמת. השפה והמשפט הם אפוא שני התנאים למתן ביטוי - שהוא פומבי בהכרח - למה שניתן לכנותו "נקודת המבט הייחודית". כך יש להבין את משמעות דיונו של ליוטאר במשפט אייכמן. המשפט הוא זה שנתן סוף-סוף ביטוי לדיפראנד היהודי או לנקודת המבט של הקורבנות. אף שליוטאר לא אמר זאת במפורש, מדבריו עולה שחילוצה של נקודת המבט היהודית מאילמותה, ובעיקר יכולת ההכרעה ב"דיפראנד" שבין הקורבנות לבין המכחישים, מותנים ביכולתם של הקורבנות ושל צאצאיהם לקיים טריבונל - כלומר להביא את אייכמן לירושלים ולשופטו שם.54

מאחר שעדי אופיר איננו שותף לתרבות הנרטיבים ה"פוסט-מודרנית" ואין הוא מכיר בזכות להתעלם מן האמת האובייקטיבית, ומאחר שקשה להאמין שלא הבין או שהחמיץ משהו חשוב בכתביו של ליוטאר, אין מנוס מן המסקנה העגומה כי גם אצלו גברה האידיאולוגיה על המחשבה, וניצחה את ההגינות הביקורתית ואת היושרה האינטלקטואלית. וגם אצלו התיכה פרוורסיה אופיינית את השואה עם הציונות ועם ישראל למכלול אחד של רוע שאין בו מתום, שאין לקבל אותו ושיש לייחל להיעלמותו. המקרה של אופיר הוא מעניין במיוחד, ולא רק בשל ההבדל הגדול, הבלתי-מוטל בספק, שבין היכולת האינטלקטואלית שלו ובין הגרוטסקיות של המכחישים. אופיר איננו אידיאולוג במובן שבו גיום הוא אידיאולוג. הוא פילוסוף של המוסר, והוא מתבונן על העולם מנקודת המבט של המוסר. אצלו, כך נראה, לא האידיאולוגיה יצאה מדעתה, אלא המוסר.

ביקורת על ישראל ועל הציונות היא, כמובן, עניין לגיטימי. אבל יש להבדיל בין ביקורת על מדיניותה של ישראל או על היבטים כאלה ואחרים של האידיאולוגיות הציוניות השונות - ובין ביקורת על ישראל ועל הציונות בתור שכאלה - כלומר ערעור על זכות קיומה של מדינה יהודית ושלילת הלגיטימיות של הציונות בתור פרוגרמה שעיקר עניינה הוא הקמתה של מדינה כזאת בארץ ישראל. המטפורה התיאולוגית באה להצדיק את חומרתו של מה שאמרה "החפרפרת הזקנה" בפמפלט שצוטט לעיל: לישראל אין זכות קיום. כן, כמובן, גם לצרפת ולאוסטרליה, למשל, אין זכות קיום. אבל האמת היא שרק לערעור על זכות קיומה של ישראל יש משמעות ורלוונטיות כלשהן. אולי מפני שצרפת ואוסטרליה אינן מזיקות כפי שישראל מזיקה; אולי מפני שרק ביחס למדינה הציונית ניתן לתרגם את המלל למצע פוליטי ולתוכנית של פעולה ממשית; ואולי מפני שרק לישראל יש אויבים שמדברים - ועושים - ברצינות על חיסולה, והרעיון על מחיקתה מן המפה הוא רעיון שעדיין יש לו מהלכים. אצל איראנים אחדים, למשל. גם אצל עדי אופיר. גם לו יש ביקורת אוניברסלית על מושג הריבונות. אבל גם אצלו ההשלכה המעשית היחידה של התיאוריה הכללית היא ייחול להיעלמותה של ישראל כמדינה יהודית או ציונית, ופעילות עיקשת ועקבית שתכליתה לממש את המטרה הזאת. וגם הוא קושר את עמדתו זו בתוך קשר ללא-התר של השואה, של העוול הנגרם לפלסטינים ושל האופי התיאולוגי או הדתי של האופן שבו מצדיקים הישראלים, לעצמם ולאחרים, את הפשע שהם מחוללים.

עדי אופיר איננו בודד במערכה שהוא מנהל. על אף שהוא מתנגד, ובצדק, לתיוגים המקובלים על הציונים, יש כמדומני מקום לשייך אותו לחבורה שלמה של מה שמכנים אצלנו פוסט או אנטי-ציונים; בעיקר עם אלה מביניהם, והם לא מעטים, שהפכו את השואה לאחד מכלי נשקם העיקריים בניסיונם לקעקע את הלגיטימיות של מדינת הלאום היהודית. דבריו של עדי אופיר מייצגים קהילה שלמה של הטלת דופי ושל ניצול שיטתי של השואה להעצמתו של הדופי הזה. דוגמה אחת, בעלת אופי שונה, עמדה במרכזה של שערורייה שהסעירה את הרוחות למשך ימים מספר לפני זמן-מה. היא קשורה באייל סיון - הקולנוען הישראלי לשעבר המתגורר עתה בפריס. סיון הגדיר את עצמו בהזדמנויות שונות בפומבי כאנטי-ציוני, וזה לא כבר ביים עם שותף פלסטיני סרט שמתאר, תחת הכותרת "כביש 181 - קטעי מסע בפלסטין-ישראל", את המציאות לאורך קו ה"חלוקה", כלומר לאורך הקו שאמור היה להיות הגבול בין המדינה הפלסטינית והמדינה היהודית על-פי החלטה 181 של עצרת האו"ם מ-1947.

הסרט עורר סערה בצרפת בשל הרמזים שהוא רצוף בהם, לדברי מבקריו, לדמיון בין מעשי הישראלים למעשי הנאצים. בעיקר יצא הקצף על סצנה אחת, שבה הופיע ס?פ?ר פלסטיני שסיפר, תוך כדי עבודתו, על גירוש הערבים מלוד. הוא דיבר על הטבח בתושביה הערבים של העיר, על מעשי אונס ועל גילויי אכזריות אחרים בעת כיבוש לוד ב-1948. הסצנה הסתיימה בצילום פסי רכבת. בעיניהם של צופים רבים נראה הקטע הזה כרמז לסצנה הידועה בסרטו של קלוד לנצמן "שואה", שבה סיפר ס?פ?ר יהודי מחולון (אם זיכרוני אינו בוגד בי) על מוצאותיו בזונדרקומנדו המפורסם באושוויץ, כלומר על עבודתם של אותם יהודים, שאיש כמעט לא שרד מביניהם, שעסקו בהפעלתם של תאי הגז. הללו סייעו למשל להכניס את המובלים לתאי הגזים פנימה, פינו את הגופות אחרי תום תהליך ההמתה, הפיקו מהן את מה שניתן להפיק (שיני זהב למשל), והעבירו אותן לכבשנים. סיון הסביר (הארץ, 18.3.04) שבעיניו הס?פ?ר של לנצמן והספר הפלסטיני בלוד "הם שני הצדדים של אותה הטראומה"; אם כי, הוסיף, מובן שיש הבדל בין הרצון להשמיד את היהודים לבין ה"טיהור האתני" שהיה בפלסטין. אין להשוות - אבל מותר לרמוז על דמיון. סרטו של סיון נעשה בפריס, עירו של גיום. הקהל שהוא פנה אליו הוא קהלו של גיום. המסר של הסרט הוא פשוט: אכן, יש בכתבים שהוציאה לאור "החפרפרת הזקנה" הגזמות לא מעטות; בעיקר העניין ההוא עם תאי הגז. היו תאי גז, אבל מה שנעשה בהם דומה למה שעוללו היהודים לספר הערבי בלוד. אלה הם שני צדדיה של מטבע אחת. או של טראומה אחת. בסופו של דבר, בוודאי יסיקו כמה צופים פריסאים, יש צדק בדברים שאומרת "החפרפרת הזקנה". הרי גם ישראלים אומרים זאת: הנאצים האמיתיים הם הישראלים. לכל הפחות ניתן להשוות בין המעשים שעשו הנאצים לאלה שעושים עתה הישראלים בפלסטינים, לרמוז שאין הבדל של ממש ביניהם.

הסמיכות בין "שני צדדיה של אותה הטראומה" מתבטאת לא רק ברמזים בסרט על פלסטין-ישראל, אלא גם, באופן כללי יותר, בעניין הקולנועי שיש לסיון בשתי השאלות. יצירה קולנועית מוקדמת יותר של סיון עסקה במשפט אייכמן. הסרט עצמו איננו אלא מניפולציה פשטנית מאוד שהתבססה על סדרה של קטעים מצולמים מן המשפט. סיון לא ביקש להביא בפני הצופה תיאור של המשפט החשוב הזה. היתה לו כוונה אידיאולוגית ברורה ומפורשת: להדגים בסרטו זה את ה"בנאליות" של אייכמן, על-פי הגדרתה המפורסמת של חנה ארנדט ובעקבות ספרה הידוע והשנוי במחלוקת על המשפט. אין זה סרט דוקומנטרי, אלא סרט אידיאולוגי, והוא נעשה אך ורק מתוך כוונה לשרת את התכלית האידיאולוגית שהבמאי הציב לעצמו. הקטעים שהובאו בו נבחרו במגמתיות מוצהרת, וקשה אפילו לומר שאופן בחירתם היה מחוכם במיוחד. אין הרבה מה לומר על הסרט הזה פרט לכך שמחד גיסא, לא ממש ברור למה התכוון סיון כשהזכיר את הבנאליות של אייכמן, ומאידך גיסא, ספק גדול אם אייכמן אכן מתגלה בסרט הזה כדמות בנאלית, ותהא המשמעות שניתן לתת למילה הזאת אשר תהא.55

עדי אופיר ואייל סיון הם שתי דוגמאות לכך שיוצרים וכותבים ישראלים משחזרים את החיבור שיוצר גיום בין הכחשת השואה לבין אנטי-ציונות ודה-לגיטימציה של ישראל. הם לא היחידים. אחד, רן הכהן, פרסם בחודש מרס 2004, בעקבות חיסולו של השייח אחמד יאסין, מנהיגו הרוחני של החמאס, רשימה בכתב עת וירטואלי (antiwar.com). הכותרת היתה: "מי ניצח במלחמת העולם השנייה". המנצח האמיתי של המלחמה ההיא, בישר לנו הכהן שם, היה היטלר. ההוכחה - חיסולו של יאסין. חיסול זה מנוגד לאמנת ז'נבה, וכפי שנקבע במשפטי נירנברג, גם הפרטיזנים, הלוחמים בגטאות ומתנגדים אחרים למשטר הנאצי, לא היו בגדר "טרוריסטים", והם היו אמורים להיות מוגנים על-ידי האיסור לחסל ללא משפט. את יאסין, למרות ההסתייגות ממעשי הטרור שניהל, ניתן אם כן לכנות "פרטיזן". ואילו ישראל, היא מפירה עתה את כל סעיפי אמנת ז'נבה הרלוונטיים, היא גורמת לברבריזציה מואצת של האנושות, ואם הקהילה הבינלאומית לא תתגייס - עשוי רגע חיסולו של יאסין להפוך לרגע ההיסטורי שבו ניצחה תפיסתו של היטלר את מהות המלחמה. שבועיים לאחר מכן שב הכהן ופרסם את הטור האישי שלו באותו אתר. הפעם הגיב למכתבי קוראים שקיבל בעקבות הרשימה הקודמת. מכל מה שנאמר בה, הוא סיפר, רק עניין אחד גרר תגובות נזעמות: את הברבריות בתפיסת המלחמה ייחס הכהן לגרמנים בלבד. וגם לישראלים, כמובן. אבל, התרעמו קוראים אחדים, גם האמריקאים היו ברברים. גם הם ביצעו מעשי זוועה. קוראים נזעמים אלה הסתמכו על ספר - אחד מאותם ספרים - שהאשים את הנשיא האמריקאי אייזנהאוור בהרעבה למוות של מיליון שבויי מלחמה גרמנים אחרי המלחמה ובגרימת מה שכונה שם "שואה שנייה". הכהן, בן לניצול שואה לדבריו, הוא בעל רגישות רבה למכחישי שואה, והוא מריח את ריחם מרחוק. ברגישותו כי רבה, עמד מיד על הק?רבה בין המגיבים בשמה של אותה "שואה שנייה" ובין הכחשת השואה. ובל ייקל הדבר בעיניכם: הוא מתנגד מאוד להכחשת השואה. הפעם אמנם יש רק קרבה, אך די בכך כדי שיגיב בחריפות רבה. עד כאן הכהן. לכאורה, מה פשוט מזה? הכהן ביקר את ישראל, וטען שהיא מממשת את תפיסת המלחמה של היטלר שהיא תפיסה ברברית. אבל הוא גם מתנגד למכחישי השואה. מה שאיננו כה פשוט, בכל-זאת, הוא העובדה שהמכחישים בחרו להגיב דווקא לדבריו של הכהן. האם אפשר שהם, או הקרובים להם, הבינו שהם והכהן נמצאים על קרקע משותפת, שאתו יש טעם לקיים ויכוח? אם ישראל היא נאצית, עיקר עניינם כבר הוכח: היטלר לא היה יחיד במינו, ולפשע נגד היהודים יש שותפים. איך אמר ג'ורג' ברנארד שאו לגברת ההיא? על העיקרון כבר הסכמנו, עכשיו צריך רק לקבוע את המחיר: רק ישראל, או גם האמריקאים; רק שרון, או גם אייזנהאוור.

הוויכוח שיש להכהן עם מכחישי השואה הוא, בסופו של דבר, ויכוח משפחתי. תגובתם לדבריו היא סוג של חיבוק. כשם שהוא מריח מכחישי שואה ממרחקים, כך גם הם, ככל הנראה. גם כשהוא ושותפיו לרתימת השואה לעגלת טרונייתם מתנערים, וללא ספק בכנות, מן החיבוק שהמכחישים לעתים מחבקים אותם, גם אם יתמרמרו התמרמרות גדולה מאוד על כך (ויש להניח שהפרופסורים הירושלמים משה צימרמן וברוך קימרלינג יתנערו לחלוטין מן האימוץ שאימץ אותם גארודי) או על הניסיון הנוכחי להצביע על שותפות מהותית - כלומר על יותר מדמיון חיצוני - בינם ובין המכחישים, האמת היא שיש בינם לבין גיום וחבריו קרבה אמיתית. אולי לא מקרה הוא שגיום כלל לא התפלא כשנודע לו שאני ישראלי; הוא אפילו בישר לי שעתה, אחרי שאופייה הנפשע של ישראל נודע לכול, גם יהודים, ופה ושם גם ישראלים, חושבים שאולי יש משהו בדבריו. שכן גיום רק מיצה מן האנטי-ציונות והאנטי-ישראליות את המסקנה הסופית, המתבקשת, ורק חשף, אם כי באופן גרוטסקי, את הפרוורסיה החבויה בהן. בשימוש שעושים ישראלים אחדים בשואה בשירות טרונייתם מסתתרת פרוורסיה דומה מאוד.

יש שיתוף ויש קרבה בין הכחשת השואה כפי שהיא מופיעה בקרב חוגים מסוימים של השמאל הרדיקלי באירופה, ובין האופן שבו חוקרים ואינטלקטואלים ישראלים מסוימים, השייכים באופן כללי ל"שמאל", קושרים באופן מהותי את השואה אל הביקורת הרדיקלית שלהם על ישראל - על מדיניותה, על האתוס המכונן את זהותה התרבותית והפוליטית ועל הצדקת קיומה כמדינת לאום של העם היהודי. קישור זה נעשה בדרכים שונות ולעתים מנוגדות. לפי שעה, אין בין החברים בקהילת הטרוניה הישראלית מכחישי שואה. לא רק שאיש מביניהם איננו כופר בקיומם של תאי גז "הורגי אדם", הם אפילו לא מטילים ספק בנרטיב היהודי הרשמי הקובע שהגרמנים ניהלו מדיניות מכוונת של השמדה שיטתית של היהודים באירופה (לא ממש ברור מדוע, אבל אפילו אילן פפה איננו מוכן לראות בהכחשה נרטיב לגיטימי!). אדרבה, יש ביניהם אפילו כאלה החושבים ששואת יהודי אירופה היא האסון המוסרי הגדול ביותר שהתרחש בהיסטוריה, ושרצח-העם שביצעו הנאצים ועוזריהם הוא הפשע הנורא בתולדות המין האנושי. איך אפשר לקשור אותם אל מכחישי השואה? הלוא כמה מהם כואבים את כאבם של קורבנות השואה ושל שארית הפלטה - כואבים את כאבם ומדברים בשמם. ייתכן שגם הם, כפי שהגדיר זאת עדי אופיר, רואים עצמם כקורבנות וירטואלים. לא קשה אפוא לדמיין מה יאמרו על הדברים הנאמרים כאן, אם יקראו אותם, מושאיו הישראלים של המחקר-זוטא הנוכחי. הוא עשוי בוודאי להיראות לכמה מהם כגילוי נוסף של הפרנויה - או התעמולה - הישראלית-ציונית, הנחפזת, כך אומרים לנו, לתייג כל ביקורת כאנטישמיות.

ולא היא. האמת העגומה היא שאנשי הטרוניה המקומיים שייכים גם שייכים למרחב האידיאולוגי שמכוננת ההכחשה. האמת העצובה היא שעבותות עבים קושרים כמה ממבקריהן הישראלים של מדינת ישראל ושל הציונות אל אנשים כמו גיום ותיון, שלא לדבר, כמובן, על חומסקי. הדרכים שבהן מופיעה השואה במספר בלתי-מבוטל של מסות, מאמרים וספרים כתובים עברית, והאופנים שבהן משתמשים בה או מגייסים אותה כטיעון מרכזי בביקורת גורפת על התנהגותה של ישראל בשטחים ועל הצידוק המוסרי וההיסטורי הניתן לרעיון קיומה של ישראל כמדינה יהודית - כל אלה מבטאים פרוורסיה דומה מאוד, אם לא זהה ממש, לזו שההכחשה (בגרסתה השמאלית בעיקר) היא הסימפטום הקיצוני ביותר שלה. על אף שבמקרים רבים ההתנערות המוחלטת ממכחישי השואה למיניהם היא כנה, ועל אף שכמה מבין אלו שמגייסים את השואה לביקורת על ישראל מאמינים בוודאי בכנות גמורה שכל ציון של קרבה ביניהם לבין פייר גיום, למשל, הוא שערורייה אינטלקטואלית ומוסרית כאחד - בכל-זאת ניתן למצוא בכתביהם את תוויה העיקריים של הפרוורסיה שאת קלסתרה ניסיתי לשרטט בפרק הקודם. כך הוא, בראש ובראשונה, מפני שגם אצל המכחישים הפריסאים וגם אצל אנשי הטרוניה הישראלים, עניין השואה כפוף לחלוטין לעניין (השלילי) בישראל.

ספר המסות של עדי אופיר שדובר בו לעיל הוא דוגמה אופיינית. בא בו לידי ביטוי, באופן גלוי לגמרי וללא כל ניסיון להסתיר, היסוד המרכזי של הפרוורסיה הזאת, היינו הקישור המהותי והבלעדי - המופרך מעיקרו - של השואה עם ישראל. ישראל היא זו שמעניקה משמעות לשואה, והשואה היא ההסבר העיקרי לכל הרוע שישראל מייצרת. כך הוא, כפי שביקשתי להראות קודם, בשביל גיום וחבורתו; כך הוא גם בשביל חברי קהילת הטרוניה המקומית העוסקים בשואה. איש מביניהם לא כתב על השואה, או על נגזרות שונות שלה, כעל עניין העומד בפני עצמו, אלא תמיד כעל חלק מדיון בהשפעות שיש לה על ישראל ובתוך ההקשר הישראלי; כולם גם רואים בשואה את המבחן העליון לשאלת זכות קיומה של ישראל כמדינה יהודית ואת היסוד שעליו משתיתים את שלילתה של זכות זאת.

כאמור, אין ספק שאכן יש קשר הדוק מאוד, מהותי ממש, בין השואה ובין ישראל. אין גם ספק ששני המאורעות החשובים ביותר בהיסטוריה היהודית המודרנית הם השואה, היינו השמדת שליש מן העם היהודי ולמעשה חיסולה של היהדות האירופית מזה, והקמת מדינת ישראל מזה. אין ספק גם ששני המאורעות האלה הם בעלי ממדים כבירים מכל בחינה אפשרית, וכך הוא גם אם מתנגדים לתיאולוגיזציה של הדיבור עליהם או לכל מיסטיפיקציה אחרת. אבל האופן הסכמתי, הפשטני, המגמתי והמופרך שבו מנצלים את השואה לצורך הביקורת הגורפת על ישראל גם הוא מיסטיפיקציה. היא מבוססת על שניים או שלושה עקרונות, המקובלים על כל התיאורטיקנים, או המעין-תיאורטיקנים, של קהילת הטרוניה הישראלית: השואה הביאה להקמתה של מדינת ישראל; אין יסוד אחר לזכותה להתקיים. גם מבחינה היסטורית וגם מבחינה מוסרית, השואה היא ה- sine qua non של קיומה של המדינה ושל המדיניות שהיא מנהלת. היא גם הגורם המעצב העיקרי של תרבות החרדה המאפיינת את האדם הישראלי והיסוד המכונן של האתוס הישראלי, של התודעה המשותפת, של הזיכרון הקולקטיבי ושל אופני ההתנהגות הפוליטית וההצדקות האידיאולוגיות והפסיכולוגיות שנותנים הישראלים למדיניות שנוקטת מדינתם. בעיקר מעצבת תודעת השואה את צדדיה האלימים והכוחניים של ההוויה הישראלית. השואה, או השמדתה של יהדות אירופה בידי הגרמנים במלחמת העולם השנייה, היא הסיבה ההיסטורית וההצדקה המוסרית להקמתה של מדינת ישראל; היא גם המכונן הפנומנולוגי או הפסיכולוגי של המציאות הישראלית.

על הבסיס הזה אנו מוצאים, במינונים שונים ובהדגשות שונות, את המרכיבים הבאים: רגשות האשם שעוררה שואת יהודי אירופה בקרב עמי העולם, ובעיקר באירופה, היו המניע לתמיכתם בהקמת המדינה. השואה היא אכן הנימוק היחיד שניתן להביא לטובת התוכנית הציונית: היהודים אינם לאום שנהנה מזכות ההגדרה העצמית, הציונות היא תופעה קולוניאליסטית, ומדינת ישראל הוקמה על חורבותיו של עם אחר ובעקבות מסכת ארוכה של פשעים שביצעה בו. מכיוון שכך, אין לציבור היהודי שחי בכברת הארץ הקרויה ישראל זכות "טבעית" להגדרה עצמית ולמדינה. מובן שגם אין לו "זכויות היסטוריות" עליה. העולם הסכים לעוול שנעשה לפלסטינים, כי רצה לכפר על העוול שעשו הגרמנים ליהודים ושהוא לא מנע. מסיבות שונות - מחמת חולשת-הדעת או בשל הרצון להיפטר מן הצורך לפתור את ה"שאלה היהודית", ומכל מקום ללא הצדקה - הסכימו מדינות העולם לראות בתנועה הציונית את המייצגת הלגיטימית של העם היהודי, ואת מי שדובר בשמו ובשם סבלו. אבל הפלסטינים לא נשאלו על כך. והם מעולם לא הסכימו שכפרת הפשעים האירופיים תיעשה על חשבונם. מדינת ישראל מתקיימת אפוא על אשראי מוסרי שניתן לה על-ידי העולם ועל חשבון הפלסטינים. אשראי זה, גם אם ניתן היה להסכים לו בשעתו, בוזבז בשל המדיניות שישראל נקטה, לפחות מאז 1967, ולמעשה מאז הקמתה, בשל הכיבוש ובשל ההתעמרות בפלסטינים. למעשה יש דמיון רב, כמעט-כמעט זהות, בין מעשיהם של הנאצים למעשיהם של הישראלים. השואה היא גם הבסיס העיקרי לתביעתה של ישראל להכרה בהיותה נציגת העם היהודי כולו. אבל יהודים שאינם ציונים, שלא לדבר על הנספים בשואה, לא נשאלו לדעתם על כך, ורבים מהם מעולם לא הסכימו לכך שישראל תייצג את סבלם, את סבל הוריהם, או את הקורבנות.

מכל זה נובעות כמה מסקנות: אם, למשל, הציונות ומדינת ישראל אינן נציגותיהם הלגיטימיות של היהודים שסבלו בשואה או של בניהם - זכות קיומה של ישראל מתערערת. אם היא מנהלת מדיניות בלתי-מוסרית (כלפי הפלסטינים בעיקר), מתבזבז האשראי המוסרי שניתן לה, ועמו זכות קיומה; שלא לדבר על כך שאי-אפשר להסתיר עוד את אי-הסכמתם של הפלסטינים לשלם את המחיר. כמו כן, אם הדפוסים היסודיים שבהם הישראלים מתייחסים אל העולם, אל עצמם ובראש ובראשונה אל הפלסטינים הם מעוותים, ואם עיוות זה נקבע, כאמור, על-ידי תודעת השואה, זיכרונה וייצוגיה; אם, במילים אחרות, השואה היא לא רק סיבה והצדקה, אלא גם תירוץ - יש לחפש בסיס חדש לעיצובה של ההוויה הישראלית, ובעצם לבנות זהות אחרת.

לבד ממטרתה הסופית ולבד מעניינה הקונקרטי העיקרי, היינו הדה-לגיטימציה והדמוניזציה של ישראל, יש לשים לב בניתוח התופעה של הכחשת השואה, לא רק לתוכנן המדויק של הטענות, אלא גם למבנה של הטיעונים, לאסטרטגיות הרטוריות והפולמוסיות ולמאפיינים סוציולוגיים ותרבותיים - כלומר למכלול שלם של גורמים ומרכיבים. ניתן לאתר את כולם או את חלקם בכתבי קהילת המכחישים שקיבץ גיום סביב "החפרפרת הזקנה". אך ניתן לאתרם גם בשיח, כפי שמכנים זאת באחרונה, הכורך בדרכים שונות, אצלנו כאן בישראל, את השואה עם ביקורת גורפת של ישראל, ומגייס אותה במפורש או במובלע לערעור הצדקת קיומה של מדינה יהודית
 

חזרה ל "אוניברסיטת תל אביב"שלח תגובה
חזרה לראש הדף
התגובות שלכם
    1.  ספר חשוב שמן הראוי שכל ישראלי יקרא
     מאת ניר ר., נשלח בתאריך 15-05-2007
    2.  ספרו של עדי אופיר אכן ספר חשוב שמן הראוי שכל ישראלי יקרא
     מאת יואב, נשלח בתאריך 13-10-2007
    3.  לעניין הדת האזרחית
     מאת דבורה זילברשטיין, נשלח בתאריך 24-03-2010
    האתר הוקם ע"י Sitebank ומתוחזק ע"י Blueweb Internet Services
    מבקרים: 218318047שלח לחברהוסף למועדפיםהפוך לעמוד הביתתצורת הדפסה
    blueweb